Guerra Santa: a extrema direita na América Latina

Por qualquer critério, a extrema direita está em ascensão na América Latina. No Brasil, o presidente Jair Bolsonaro se gaba de ser um homofóbico orgulhoso, promete banir “bandidos vermelhos”, insiste que seu país é uma “nação cristã” e elogia a ditadura militar da Guerra Fria — sua única crítica é que ela tendia a torturar dissidentes em vez de matá-los sumariamente. No Chile, o presidente bilionário Sebastián Piñera respondeu às manifestações contra a austeridade enviando o Exército às ruas, como parte de uma suposta “guerra contra um inimigo poderoso”, reciclou a linguagem de Augusto Pinochet e, na prática, deu carta branca às forças de segurança, que cegaram centenas de manifestantes com balas de borracha. E na Bolívia, onde paramilitares neofascistas baseados nas planícies de Santa Cruz se apropriaram da instabilidade eleitoral que levou à derrubada do presidente Evo Morales, capangas queimaram bandeiras indígenas, a polícia massacrou manifestantes e ministros do novo governo interino chamaram Morales e seus apoiadores de “selvagens e terroristas”. A presidente autoproclamada Jeanine Áñez declarou triunfalmente: “Deus permitiu que a Bíblia voltasse ao palácio”, enquanto seus seguidores invadiam o Legislativo.

Uma década atrás, o panorama regional parecia muito diferente, com os governos de centro-esquerda da chamada Maré Rosa trabalhando com empenho, apesar de restrições estruturais severas, para tentar desmontar desigualdades econômicas, raciais e de gênero profundamente enraizadas. Os resultados foram desiguais, mas os avanços foram reais. O que aconteceu?

Em certo sentido, o ressurgimento da direita latino-americana acompanha dinâmicas que se desenrolam em outras partes do mundo, da Índia à Turquia e aos Estados Unidos. Conservadores, tanto marginais quanto do mainstream, fazem alusões às Cruzadas, denunciam a influência da “ideologia de gênero” e do “marxismo cultural” e endurecem fronteiras — simbólicas e físicas — entre “nós” e “eles”. Os movimentos impulsionados por esse conjunto de ideias se complementam e colaboram regularmente em suas tentativas de reverter a democratização em escala global.

Ainda assim, embora essas dinâmicas tenham ressonância global, muitas características da direita latino-americana são específicas da história pós-colonial da região. A exaltação da cristandade, do patriarcado, da branquitude “hispânica” e do autoritarismo pela extrema direita — e sua rejeição violenta do secularismo, da homossexualidade, da indigeneidade, da negritude e do liberalismo — refletem a forma como se deu a descolonização da América Latina e a natureza de suas relações com as antigas metrópoles coloniais, Espanha e Portugal. Apenas recentemente, nos Estados Unidos, a Idade Média passou a ser invocada no discurso político da direita, usada para alimentar a islamofobia desde o 11 de Setembro. Na América Latina, porém, esse tipo de retórica faz parte de uma longa corrente intelectual da direita, caracterizada por uma identificação racista com o imperialismo europeu; desde a década de 1930, ela também tem sustentado justificativas religiosas para campanhas de violência contra “comunistas”.

A pertinência de comparar a atual guinada mundial à direita com a eclosão do fascismo nos anos 1930 tem sido amplamente debatida. Na América Latina, contudo, estabelecer conexões com esse período não é fazer uma analogia, mas — talvez de forma ainda mais perturbadora — mapear continuidades históricas.

As repúblicas latino-americanas conquistaram sua independência do domínio colonial europeu antes de suas contrapartes africanas e asiáticas, e em circunstâncias bastante distintas. Em vez de buscar derrubar as hierarquias econômicas, raciais e culturais que sustentaram o império ibérico, os rebeldes do século XIX na América Latina pretendiam preservá-las. Seu objetivo não era romper com o status quo profundamente desigual, mas, de forma muito mais modesta, instalar-se como seus novos guardiões; as revoluções que venceram foram, em termos gramscianos, revoluções passivas. Em vez de obedecer a monarquias peninsulares distantes, os descendentes americanos dos colonizadores europeus, conhecidos como criollos, passariam a se autogovernar. Eles estabeleceram marcos constitucionais e legais em seus novos Estados-nação que forneceram, como escreve o teórico político Joshua Simon, “uma saída do domínio imperial que não exigia a renúncia aos privilégios que o imperialismo havia permitido”.

Isso não impediu conflitos amargos sobre quais instituições e práticas herdadas do período colonial deveriam ser mantidas, atualizadas ou descartadas. Alguns desejavam preservar laços estreitos com os antigos colonizadores; outros, inspirados pelo liberalismo iluminista, queriam uma ruptura mais radical. Mas o consenso das elites deixou intacto um sistema de castas de fato, no qual aqueles identificados como descendentes de europeus — pela cor da pele, fé católica, linhagem e idioma — ocupavam o topo da pirâmide social, vigiando atentamente ameaças à sua hegemonia, como as grandes revoltas indígenas nos Andes coloniais tardios ou a Revolução Haitiana. Assim, os criollos rejeitaram o domínio direto ibérico, mas continuaram a sustentar a suposta superioridade da “ibericidade”. Em sociedades pós-coloniais rigidamente estratificadas racialmente, o poder político dos criollos residia precisamente em sua reivindicação de herança europeia.

Quando desafios a essa ordem inevitavelmente surgiram, eles alimentaram uma corrente de nostalgia imperial entre seus beneficiários — não pela dominação estrangeira em si, mas pela manutenção das normas e valores implantados pelos antigos projetos coloniais. Na América Latina hispanófona, a manifestação mais visível dessa nostalgia foi a noção de Hispanidad. Seus defensores conservadores sustentavam que as sociedades de língua espanhola do mundo, cujos fundamentos culturais e espirituais derivavam de uma experiência colonial comum, compunham uma família transatlântica transcendente. (No Brasil, nacionalistas luso-brasileiros de forma semelhante exaltavam a relação do país com Portugal e seus demais territórios ultramarinos, argumentando que a sociedade brasileira era essencialmente europeia, e não afrodescendente ou indígena.) Essa família hispânica seria uma raza distinta, “alquimizada” a partir do espanhol castelhano e da fé católica, produzida pela conquista religiosa e pela expansão imperial da Idade de Ouro. Esse ponto era crucial: a Espanha devia sua existência à Reconquista, quando os reinos cristãos de Castela e Aragão derrotaram o califado muçulmano e expulsaram muçulmanos e judeus da Península Ibérica. Concluída em 1492, a Reconquista coincidiu com a chegada inesperada de Cristóvão Colombo às Bahamas. O colonialismo de povoamento, a missão evangelizadora, a branquitude e a própria gênese dos Estados-nação ibéricos modernos — todos baseados na expulsão, erradicação ou assimilação de “outros” racializados — estavam intrinsecamente entrelaçados. No alvorecer da independência latino-americana, os criollos que se viam como herdeiros da “ibericidade” também se identificavam com esse conjunto de ideias.

No início do século XX, a mitologia da glória imperial ibérica encontrava-se cada vez mais contestada. Em 1898, a Espanha perdeu suas últimas colônias no Caribe e nas Filipinas, os derradeiros fragmentos de um império global outrora vasto. Isso produziu um profundo sentimento de crise entre os espanhóis peninsulares, que lutavam para conciliar seu nacionalismo cultural com a humilhação da derrota diante de um Estados Unidos emergente. De modo geral, duas posições intelectuais surgiram desse momento de ruptura. Uma, ecoando os liberais pós-coloniais da América Latina, defendia que, para sobreviver, a Espanha precisaria se modernizar e se livrar do peso feudal da monarquia, do clero e da aristocracia. A outra, ecoando os conservadores pós-coloniais latino-americanos, sustentava que a Espanha estava em declínio por ter se afastado de seus ideais centrais e defendia dobrar a aposta na fé, na hierarquia, no império e na tradição.

O abismo entre essas duas perspectivas assumiu forma devastadora algumas décadas depois, na Guerra Civil Espanhola. A coalizão da Frente Popular, democraticamente eleita e abertamente secular, que governava a Espanha em 1936, despertou a fúria da direita por seus esforços para desmontar as estruturas oligárquicas e religiosas que dominavam a vida econômica e política. Suas tentativas de reduzir o poder da Igreja Católica, fragmentar a aristocracia fundiária e implementar a reforma agrária foram profundamente polarizadoras; sua incapacidade de conter a violência anticlerical popular levou diversas facções conservadoras a se unirem para derrubá-la. Os latino-americanos acompanharam de perto o banho de sangue de três anos na Espanha, já que os temas em disputa refletiam de perto aqueles que dividiam suas próprias sociedades: desigualdade extrema, relação entre Igreja e Estado, crescente militância operária e transformações nos papéis de gênero. A direita espanhola triunfou em 1939, e o general Francisco Franco, apoiado pelos nazistas, líder dos exércitos nacionalistas insurgentes e autoproclamado salvador do cristianismo ocidental, estabeleceu a ditadura mais duradoura da Europa moderna. Portugal evitou uma guerra civil, mas seu próprio regime autoritário, católico e anticomunista, liderado por António de Oliveira Salazar, apoiou Franco e compartilhou muitas de suas ideias.

A Guerra Civil Espanhola foi decisiva na evolução do conservadorismo latino-americano, pois consolidou uma das armas políticas mais perigosas e duradouras do século XX: a fusão entre o cristianismo “oficial” e o anticomunismo. Isso ocorreu muito antes da Guerra Fria e da criação da CIA. As forças de Franco recorreram amplamente a analogias com as Cruzadas e a Reconquista; em sua versão atualizada, porém, os “invasores” estrangeiros a serem expurgados para a sobrevivência da nação não eram muçulmanos, mas comunistas. Os nacionalistas racializaram o comunismo, culpando a combinação de um suposto “gene vermelho” com libertinagem sexual por ameaçar a degeneração da raza hispânica. O Vaticano, por sua vez, mobilizou toda a sua autoridade: a encíclica Divini Redemptoris, publicada em março de 1937, em pleno conflito, descreveu o comunismo como “um mal de ordem espiritual” que obedecia a uma “lógica satânica”. O documento recomendava que “os Estados exercessem toda a diligência para impedir, em seus territórios, as devastações de uma campanha anti-Deus que abala a sociedade até seus alicerces”. Ecoando o papa Pio XI, um grupo de bispos espanhóis redigiu, em julho de 1937, uma carta pastoral amplamente difundida entre o clero latino-americano, que defendia os esforços rebeldes para derrubar o governo republicano como uma guerra justa, necessária “para salvaguardar os princípios da religião e da justiça cristã que, por séculos, formaram a vida da nação”. A partir daí, a violência insurrecional não apenas era justificável se o inimigo fosse o “comunismo” — ela era sagrada.

Perfeito — dou continuidade exatamente de onde paramos:

A direita latino-americana tomou nota disso. Como entusiasmava o padre argentino Julio Meinvielle: “Com a guerra espanhola começa a conquista cristã do mundo apóstata”. Nem todos os conservadores da região eram tão estridentes em suas posições. Mas aqueles que o eram buscaram de forma vocal e persistente atrelar suas identidades nacionais às concepções conservadoras espanholas de fé, moralidade, raça, língua e ideologia, deslocando os limites do discurso político dominante para a direita. Conservadores menos militantes, por sua vez, podiam fazer objeções formais à guinada fascista da Espanha enquanto forjavam alianças com direitas locais para conter movimentos trabalhistas combativos, camponeses exigindo terra e outras demandas por mudanças socioeconômicas significativas. Para muitos apoiadores latino-americanos da cruzada de Franco contra a Segunda República Espanhola, o apelo residia menos nos detalhes do programa político da Falange do que nos princípios gerais que os nacionalistas alegavam defender: ordem, Igreja, branquitude e “valores tradicionais”; conservadores moderados favoreciam soluções autoritárias quando julgavam necessário e compartilhavam um ceticismo em relação ao liberalismo e à democracia. Enquanto isso, os verdadeiros crentes escreviam, marchavam, assessoravam e conspiravam, ajudando a naturalizar a atividade paramilitar e a violência ideológica. O intelectual nicaraguense Pablo Antonio Cuadra via na vitória de Franco uma resolução positiva para “o dilema eterno de nossas raças: Hispanidad ou canibalismo”.

Nas décadas que se seguiram à ascensão de Franco, esses setores mais duros receberam apoio moral e material de seu farol ibérico. Espanha e Portugal — cujas ditaduras sobreviveram até a década de 1970, apesar das alegações dos Aliados de que todo o fascismo havia sido derrotado na Segunda Guerra Mundial — tornaram-se um centro global de articulação do catolicismo de direita. A partir desses dois países, padres conservadores, educadores, publicações, diplomatas e exposições circularam pela América Latina sob o rótulo de intercâmbio cultural, fomentando, por exemplo, o crescimento transatlântico da ordem ultraconservadora Opus Dei. O discurso franquista — apoiado numa visão nostálgica de uma sociedade moderna inicial sem sufrágio, partidos políticos ou direitos — transformou a Espanha numa referência útil para aqueles que preferiam dispensar por completo as exigências caóticas da democracia moderna. Ele reforçou um conjunto de ideias que se mostrou extraordinariamente duradouro: a de que literalmente qualquer tipo de regime político era preferível ao “comunismo” ou a qualquer coisa que pudesse pavimentar o caminho até ele; a de que a guerra contra o “comunismo” era uma guerra espiritual e civilizatória até a morte; e a de que qualquer coisa percebida como um ataque aos pilares institucionais da Igreja, das Forças Armadas e da nobreza merecia extermínio.

Foram essas ideias — financiadas e armadas pelos Estados Unidos — que sustentaram a violência política espetacular das décadas da Guerra Fria na América Latina, moldando episódios decisivos em todo o continente. Diversas tentativas de golpe, frustradas ou bem-sucedidas, recorreram explicitamente à mitologia da direita sobre a Guerra Civil Espanhola, como na Guatemala, onde, em 1954, o clero mobilizou fiéis em apoio à derrubada de Jacobo Árbenz, chamando-a de “reconquista” do país; ou na Bolívia, onde, em 1959, Óscar Únzaga de la Vega — fundador da Falange Socialista Boliviana em homenagem à espanhola — morreu tentando derrubar o governo revolucionário do MNR. A subordinação das mulheres e a repressão brutal à não conformidade de gênero e sexual do regime franquista, impulsionadas pela eugenia hispanista, ecoaram no Brasil, onde vinte anos de ditadura associaram a não conformidade de gênero e sexual à subversão e sustentaram que apenas o regime militar poderia deter a decadência moral da civilização cristã. As juntas argentinas recorreram amplamente ao conceito de guerra santa em meados da década de 1970, empregando retórica messiânica para sacralizar o assassinato em massa de militantes de esquerda; enquanto, no Chile vizinho, o movimento civil oposicionista Gremialista, impregnado de mitologia católica e de noções de uma gloriosa herança cultural hispânica, foi central para minar o governo socialista de Salvador Allende. Para não ser excessivamente sutil, em El Salvador, um esquadrão da morte de meados dos anos 1970 batizou-se com o nome nada discreto de Fuerzas Armadas de Liberación Anti-Comunista Nacional Guerra de Exterminación, apenas para produzir o acrônimo FALANGE.

Por mais repulsivos que atores mais moderados e seus aliados no Departamento de Estado dos EUA considerassem os métodos — torturar sindicalistas, jogar estudantes de aviões no mar, massacrar comunidades indígenas e assim por diante — eles estavam perfeitamente satisfeitos com os resultados, que incluíam a dizimação sistemática do movimento operário organizado, a suspensão ou reversão de reformas agrárias urgentemente necessárias, a punição de tendências progressistas dentro da Igreja e o desmantelamento dos movimentos sociais que poderiam ter enfrentado os ajustes estruturais debilitantes impostos externamente nas décadas de 1980 e 1990. Os investidores internacionais que hoje celebram e exploram os mercados da América Central e do Sul como grandes oportunidades de negócios devem muito a décadas de repressão conservadora. Em termos simples, não é por acaso que a América Latina continue sendo a região mais desigual do mundo.

Eduardo Galeano, o grande nome das letras uruguaias, escreveu certa vez: “Na história da humanidade, todo ato de destruição encontra sua resposta, mais cedo ou mais tarde, em um ato de criação”. A política de esquerda na América Latina não foi exceção. O que ficou conhecido como a Maré Rosa surgiu, é claro, como reação à guinada regional em direção à austeridade, mas também como uma rejeição às décadas reacionárias marcadas por banhos de sangue, simbolizada pela ascensão de ex-vítimas de tortura como Michelle Bachelet, no Chile, e Dilma Rousseff, no Brasil, a cargos nacionais. E, apesar de seus fracassos compreensíveis em desmontar estruturas de poder profundamente enraizadas, a Maré Rosa ainda assim apontou para o despontar de uma nova era: uma em que organizações de massas revitalizadas poderiam levar seus líderes ao poder político, como no caso de Luiz Inácio Lula da Silva, no Brasil; uma em que países fortemente endividados com credores internacionais, como a Argentina, poderiam se livrar das amarras da dívida com o FMI; e uma em que sociedades de maioria indígena, como a Bolívia, poderiam ser governadas por um presidente indígena disposto a redefinir o Estado moderno como plurinacional.

Embora a extrema direita tenha permanecido relativamente discreta nos primeiros anos dessa fase, ela acompanhou atentamente os desafios crescentes enfrentados pelos governos da Maré Rosa — queda dos preços das commodities, corrupção, ingerência dos Estados Unidos, as tentações divisivas do extrativismo — e aguardou a oportunidade de atacar. Sua orientação estratégica era fundamentalmente insurrecional, ainda que nem sempre bem-sucedida; a coalizão conservadora por trás da tentativa de golpe contra Hugo Chávez, na Venezuela, em 2002, por exemplo, fragmentou-se quando o líder golpista Pedro Carmona ignorou membros da coalizão em favor de operadores ligados ao Opus Dei ao formar seu gabinete. A rejeição da direita a qualquer coisa que se aproximasse de um desafio sistêmico ao Consenso de Washington era praticamente garantida, mas os contornos dessa rejeição são historicamente enraizados e contextualmente específicos.

As formas assumidas pela reação contra as lideranças da Maré Rosa também refletem, em certa medida, os próprios resultados ambíguos da Maré Rosa. Em geral, como muitos analistas observaram, os governos desse ciclo foram muito mais reformistas do que revolucionários. As bases realmente radicais eram os movimentos populares de base, que, com o tempo, acabaram desmobilizados e afastados das próprias estruturas partidárias cuja chegada ao poder haviam possibilitado; isso enfraqueceu os governos de esquerda quando precisaram se defender de ofensivas da direita, incluindo golpes judiciais como os ocorridos no Brasil, em Honduras e no Paraguai. Além disso, alguns dos êxitos mais visíveis da Maré Rosa envolveram o empoderamento de grupos historicamente marginalizados, evidenciado pelos vigorosos programas de ação afirmativa introduzidos no ensino superior brasileiro durante os governos Lula e pela onda de legalização do casamento entre pessoas do mesmo sexo na região. Essas medidas enfureceram a direita religiosa, que encontrou terreno comum com tecnocratas e oligarcas mais focados na economia, cujas bases de poder financeiro e político permaneceram amplamente intactas, já que o boom das commodities permitiu aos governos progressistas injetar recursos nas mãos da classe trabalhadora sem precisar retirá-los dos mais ricos. Ironicamente, os governos da Maré Rosa tornaram-se mais vulneráveis à reação da direita não porque foram longe demais em suas reformas socioeconômicas transformadoras, mas porque não foram longe o suficiente.

A maleabilidade de argumentos antigos sobre moralidade, cristianismo e a suposta correção essencial da estratificação racial e social pós-colonial provou ser um enorme trunfo para a extrema direita ressurgente na América Latina. Promessas de travar uma guerra contra o “comunismo”, ou de lançar uma nova “cruzada” contra a dissidência, podem ser feitas por qualquer um — seja católico ou pentecostal, exista ou não a União Soviética. Em sociedades que não estão tão distantes de períodos de violência política extrema promovida pela direita, essas promessas são claramente compreendidas como ameaças. O que as conecta é a reivindicação de uma guerra justa e santa contra o “outro”, a convicção de que os fins justificam os meios, a identificação afetiva com a ordem diante de mudanças desestabilizadoras, a postura de conquista. É isso que liga o zelo do regime Bolsonaro em invadir e queimar a Amazônia; a derrota do plebiscito colombiano de 2016 sobre os acordos de paz, baseada em argumentos de “valores familiares”; as incitações à violência contra o governo de Nicolás Maduro por grupos como a ORDEN; o ataque brutal de uma turba na cidade boliviana de Vinto, em que a prefeita indígena Patricia Arce foi raspada, pintada e arrastada pelas ruas; e as declarações de Cecilia Morel, primeira-dama do Chile, que comparou a recente onda de protestos contra a austeridade a uma “invasão estrangeira” de “alienígenas”.

No seu melhor momento, a Maré Rosa representou um esforço de descolonização; já as tentativas atuais de reverter seus avanços recorrem explicitamente a tropos coloniais. Os regimes de direita da região buscam restaurar uma ordem social e econômica mais antiga, enraizada na hierarquia e na ortodoxia, na qual pessoas negras, indígenas, pobres, mulheres, pessoas LGBTQIA+ e militantes de esquerda são confundidas entre si e lançadas para fora do corpo político. “Nunca mais a Pachamama vai voltar”, prometeu um pastor que apoiava Luis Fernando Camacho, o líder paramilitar ultradireitista boliviano que articulou o golpe recente. Ele se referia à divindade aimará e quéchua frequentemente invocada por Morales, cuja reforma constitucional de 2009 declarou o caráter fundamentalmente secular do Estado e afirmou a igualdade de todas as práticas espirituais, incluindo a cosmovisão indígena. “A Bolívia”, entoou o pastor enquanto Camacho colocava uma Bíblia sobre a bandeira tricolor do país, “é de Cristo”. Poderia ter sido Meinvielle, o clérigo argentino, escrevendo sobre a Guerra Civil Espanhola quase um século antes: “A luta não é simplesmente por algo político ou econômico, nem sequer por algo meramente cultural ou filosófico. A luta é por algo imensamente maior: o império de Cristo contra o Anticristo.”

Mesmo que a extrema direita declaradamente cristã e nacionalista seja uma minoria política, a história mostra que ela possui tanto poder de permanência quanto poder de persuasão — em parte graças ao próprio liberalismo que afirma desprezar. Movimentos falangistas e integralistas, com sua visão de mundo apocalíptica e teatralidade paramilitar, estão sempre dispostos a lançar a pergunta decisiva: quando a situação aperta, e a escolha se reduz a “comunismo” ou qualquer outra coisa, de que lado você está? E, quando a direita coloca essa pergunta, setores liberais tradicionais frequentemente abandonam sua devoção declarada aos princípios constitucionais e optam por aderir à cruzada anticomunista, seja na Espanha dos anos 1930, no Chile dos anos 1970 ou no Brasil e na Bolívia contemporâneos. Termos como “marginal” e “periférico”, quando aplicados à extrema direita, subestimam sua força centrípeta, seu apelo como mal menor, a liberdade relativa com que lhe é permitido operar e a cortina de fumaça que cria para líderes com agendas conservadoras mais moderadas. Ter Bolsonaro como vizinho, por exemplo, foi útil para Mauricio Macri, na Argentina, ainda que a distinção entre eles fosse pouco mais sustentável do que o discurso das “duas esquerdas” usado anteriormente para separar Lula e Bachelet de Morales e Chávez.

O tempo dirá quão sólidas são, de fato, as recentes vitórias da direita na América Latina. Bolsonaro teria conseguido vencer a eleição presidencial de 2018 no Brasil se Lula, o candidato mais popular no início da campanha, não tivesse sido preso com acusações frágeis de corrupção? O Movimiento al Socialismo teria mantido o controle da Bolívia se Morales tivesse conduzido de outra forma a votação de 2019? Contrafactuais são, evidentemente, um exercício ingrato — especialmente enquanto ativistas de movimentos sociais em toda a região continuam sendo assassinados por defenderem suas terras, recursos e comunidades. Ainda assim, é significativo que as figuras e movimentos que mais têm impactado esse cenário adverso — de Marielle Franco ao coletivo Las Tesis — sejam justamente aqueles que enfrentam de forma mais direta o nexo tóxico da extrema direita entre militarismo patriarcal, capitalismo racial e nacionalismo religioso.

A tarefa da esquerda latino-americana, portanto, não é menos urgente por ser árdua: não apenas retomar o poder no curto prazo ou cobrar maior responsabilidade dos políticos em relação às suas bases militantes, mas seguir avançando rumo à tão necessária rejeição e desmontagem da herança histórica tóxica da região. Como observa a feminista e ativista descolonial boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, “o principal obstáculo que enfrentamos no combate ao colonialismo em nosso trabalho é o legado herdado pelo Estado, a mentalidade colonial internalizada, que nos diz que o inimigo está dentro”.