Saúde, ciência e crença em tempos de pandemia

Foto: NUSO

Se olharmos para um antigo manual de epistemologia do início do século XX, veremos que a ciência e a religião são duas formas de entender o mundo, duas visões de mundo que veem a realidade de posições opostas. Essa perspectiva reconhece sua origem nas teorias sociais de diferenciação. As esferas da ação humana (econômica, política, estética, erótica, intelectual, religiosa) são separadas, funcionam de acordo com suas próprias regras e definições de autoridade e são atravessadas por processos de racionalização interna1. A secularização, ou seja, o movimento para deslocar a esfera religiosa como ordenadora das demais, e a autonomização da política, da economia, da ciência e da arte em relação à religião são narrativas fundadoras do mundo como o conhecemos e constituem um dos núcleos centrais de significado por meio do qual a modernidade tem sido compreendida. As teorias da secularização pressupõem um eclipse progressivo da religião, desde as mais extremas que previam seu desaparecimento até as mais moderadas que propunham sua privatização e redução ao mundo privado dos indivíduos.

E embora as controvérsias entre fé e razão sejam antigas e tenham atravessado o mundo intelectual medieval, as disputas se tornaram mais agudas, separando ciência e religião de forma aparentemente irreconciliável. Podemos citar alguns marcos: o julgamento em que Galileu foi condenado expôs um conflito aberto, que estava mais ligado ao status reivindicado pela perspectiva científica do que ao conteúdo das teorias copernicanas. A nova ciência contestava o poder da Igreja de definir a verdade e os métodos para fazê-lo2 . A Igreja condenou Galileu em 1633, obtendo um triunfo que lhe custaria uma infinidade de críticas inflamadas e que seria revertido em 1992, durante o papado de João Paulo II. O segundo marco é o nascimento da psiquiatria moderna. Até a década de 1870, o tratamento e a interpretação da doença mental eram marcados por agentes religiosos: a recuperação implicava a reintegração moral do sujeito. A partir dos processos de medicalização da sociedade e da disseminação das teorias darwinistas, a nascente psiquiatria produziu uma releitura dos estados místicos e possessões demoníacas registrados em documentos e peças artísticas em termos de patologias e anomalias do cérebro. Com a pesquisa de Jean-Martin Charcot sobre a histeria, fenômenos cuja interpretação até aqueles anos havia sido marcada pela autoridade da religião foram relidos com autoridade científica3. Dessa vez, a ciência levou a melhor e, desde então, tem sido o discurso de autoridade sobre a saúde (física, psicológica, mental) de indivíduos e populações.

As duas instituições que estruturam as sociedades ocidentais, o mercado e o Estado, funcionam “como se Deus não existisse”. Isso não significa que as pessoas parem de acreditar, ou que as instituições religiosas desapareçam, ou que elas se resignem a ser eclipsadas pelo discurso científico sobre questões que consideram ser de seu domínio. Desde a década de 1980, vemos que a religião está presente no espaço público, gerando interesse entre os políticos, a mídia e o público em geral. A presença pública da religião não é apenas aceita, mas exigida em determinados debates: especialistas religiosos são convocados pelos parlamentos para aconselhar sobre a legislação relativa ao aborto e à eutanásia, as igrejas intervêm em debates sobre a pobreza, a desigualdade e como lidar com elas, as pessoas religiosas estão envolvidas em discussões sobre ecologia e alimentação.

A pandemia de 2020 foi um cenário privilegiado para o registro dessas interações. A disseminação muito rápida da covid-19 afetou o planeta inteiro: nesta era, tudo o que pode se mover se move. É a circulação global de tudo: aviões, vírus, políticas, discursos, teorias da conspiração, vacinas. Fluxos de velocidade e intensidade variadas criam um mundo desigual em termos de bens, população e recursos. E, nesse contexto, igrejas e grupos religiosos também fizeram circular discursos e significados na pandemia, um cenário que, por outro lado, se prestou a intervenções espirituais: junto com a doença e a morte, a epidemia trouxe medos, incertezas, isolamento e solidão. A religião tem experiência em oferecer respostas nesses cenários.

As religiões reagem: o músculo treinado do diálogo com o Estado

A pandemia de 2020 surpreendeu a Argentina com um governo que havia tomado posse apenas três meses antes da chegada da covid-19. A mudança de signo político trouxe novos ares e uma reformulação geral das políticas públicas, mas algumas coisas permaneceram: a relação entre grupos religiosos e o Estado é uma delas. Como tantos processos na difícil década de 2020, a pandemia intensificou situações, conflitos ou acordos existentes, em vez de gerar novos. No início da pandemia, as igrejas buscaram contato com o Estado por meio dos canais que conheciam tão bem: na Argentina, há uma Secretaria de Cultos que depende do Ministério das Relações Exteriores e centraliza as relações formais entre o governo e as religiões organizadas. O secretário que assumiu o cargo em 2019, Guillermo Oliveri, também é um velho conhecido, tendo ocupado o mesmo cargo por 12 anos durante os mandatos de Néstor Kirchner e Cristina Fernández, e tem um relacionamento fluido com hierarquias católicas e federações evangélicas.

No início de março de 2020, foi declarado o Isolamento Social Preventivo e Obrigatório (aspo), o nome oficial do confinamento na Argentina. O governo como um todo implementou ações para conter a crise econômica e social, especialmente nos bairros pobres das aglomerações urbanas: nas economias informais, as pessoas vivem apenas com o suficiente, e não sair para trabalhar por um dia pode significar que a família não coma. As igrejas e os templos também foram mobilizados: seu trabalho de assistência social nos bairros pobres caracteriza a dinâmica desses territórios, onde padres, pastores e comunidades religiosas dialogam com os governos municipais. Nas primeiras semanas da aspo, os contatos se intensificaram em diferentes níveis de governo. O presidente Alberto Fernández se reuniu, por meio da mediação do Secretário de Assuntos Religiosos, com bispos católicos e pastores evangélicos e com os dois grupos de padres que mais trabalhavam nos bairros pobres: os padres das favelas e os padres da opção pelos pobres.4 Em poucas semanas, foi estabelecido um diálogo entre os dois grupos de padres que trabalhavam nas favelas e os padres da opção pelos pobres. Em poucas semanas, foi criado um sistema de contenção para os doentes leves, para o qual os grupos religiosos contribuíram com 2.500 leitos à disposição dos prefeitos,5 especialmente na periferia da cidade de Buenos Aires, uma das áreas mais atingidas pela covid-19, a mais densamente povoada e uma das mais carentes de serviços de saúde para lidar com a pandemia. Os prefeitos de Florencio Varela, San Martín e La Matanza contaram com o trabalho de voluntários e ativistas de igrejas católicas e evangélicas, que distribuíram alimentos e abriram suas instituições para isolar pacientes assintomáticos; o distrito de Hurlingham se destaca por ter o maior número de leitos oferecidos por instituições evangélicas.

Desde o início, os grupos religiosos na Argentina obedeceram às restrições de movimento e reunião, ao contrário de outros países latino-americanos, onde prevaleceu a pressão para abrir igrejas e o desconhecimento do confinamento. Bispos e pastores organizaram celebrações virtuais e pediram a seus paroquianos que respeitassem o confinamento, e os imãs pediram que o Ramadã fosse celebrado em ambientes fechados. O Ministério do Culto autorizou um grupo de judeus a realizar banhos rituais com as regras de distância e cuidado. O bispo de Bahía Blanca gravou homilias diárias de três minutos dirigidas a diferentes setores sociais, os padres ofereceram missas diárias por meio de seus sites e da plataforma do YouTube, e os fiéis enviaram intenções para serem rezadas. A Igreja Católica até mesmo realizou eventos de massa significativos no ano ritual virtualmente: a Via Sacra da Páscoa em abril e a 46ª peregrinação de jovens à basílica de Luján, que todos os anos reúne milhares de pessoas no primeiro fim de semana de outubro, foram realizadas on-line. As igrejas evangélicas fizeram o mesmo. “A religião desempenha um papel útil nestes tempos”, disse o Secretário de Culto em abril.

No final do ano, e tendo em vista o prolongamento das medidas de isolamento e a abertura progressiva de várias áreas de atividade, os líderes religiosos começaram a exigir a abertura de igrejas. Eles discutiram o assunto informalmente com as autoridades, expressaram-no na mídia e redigiram documentos. A solicitação baseou-se na seriedade das consequências do isolamento para a vida interior e a saúde mental, e na necessidade de adoração para restabelecer as relações com Deus e sustentar os valores espirituais. O papel da ciência foi explicitamente reconhecido, e um lugar complementar para a religião foi solicitado: a ciência pesquisa, a religião reza.

Não nos esqueçamos de que o resultado está sempre nas mãos de Deus. O mesmo Deus que manda ir ao médico é o Deus que cura. A maior inteligência deve ser usada para pesquisar na ciência, analisar todos os dados e encontrar as melhores soluções; mas certamente não menos energia deve ser dedicada a implorar a Deus que nos ajude com Sua misericórdia e ponha fim a essa pandemia, pois a salvação está em Suas mãos6.

É interessante notar que, mesmo em tom de reclamação, o vínculo entre as comunidades religiosas e o Estado é reconhecido em termos de colaboração: “o apoio das comunidades religiosas é fundamental para que o Estado possa aplicar com sucesso as medidas para enfrentar a emergência “7.

Na Argentina, as instituições religiosas não difundiram discursos apocalípticos, conspiratórios e utópicos sobre a situação que estava afetando o mundo. As causas da doença, o gerenciamento da emergência e o diagnóstico dos problemas sociais estavam de acordo com as posições públicas do Estado e dos epidemiologistas. Os líderes religiosos na Argentina assumiram os argumentos científicos e políticos, fizeram deles seus próprios argumentos e agiram de acordo com eles. E se comunicaram com o Estado com base em suposições comuns, fazendo o que as instituições religiosas sabem fazer tão bem: implantando o trabalho de assistência social em bairros desfavorecidos, contendo pessoas que sofrem e negociando com os poderes políticos nos territórios.

Concepções de saúde em grupos religiosos, ou crença de várias maneiras

As instituições religiosas mantêm posições de diálogo com as autoridades públicas, oferecendo recursos e exigindo espaços de ação: essa característica da relação entre o Estado e a Igreja Católica foi estendida, desde a segunda metade do século XX, a outras igrejas e outras confissões religiosas. As religiões aceitam o terreno proposto pelo Estado, organizado em torno do conhecimento científico-tecnológico. Especialmente no campo da gestão da saúde da população, a ciência em seu ramo médico é reconhecida como a voz legítima pela grande maioria dos atores religiosos: questionar a perspectiva dominante gera rejeição e desconfiança social, e sempre que um líder religioso critica a ação médica para reivindicar a primazia exclusiva da ação divina, ele é desacreditado em várias posições, inclusive religiosas.

Desde o último quarto do século XX, uma onda de revivalismo vem crescendo no cristianismo: formas de entender a fé que estão muito presentes na vida cotidiana, com forte ênfase nas expressões emocionais e no contato direto com o divino. No catolicismo, ela veio acompanhada dos diálogos ecumênicos com os evangélicos e se espalhou fortemente, formando uma corrente carismática que atravessou a tradição católica e gerou intensa adesão e críticas inflamadas8. A saúde ocupa um lugar importante nas práticas cotidianas desses grupos, cujas celebrações atraem um público entusiasmado em busca de um lugar para processar e curar suas doenças.

As noções de saúde com as quais os grupos emocionais católicos lidam são amplas: estar bem significa estar livre de problemas corporais, mas também estar psíquica e emocionalmente equilibrado e manter vínculos saudáveis com os membros da família e com o meio ambiente. Em diálogo e discussão com as noções que circulam na sociedade, os católicos emocionais concebem e incorporam representações ampliadas de saúde. É interessante notar o quanto essas concepções estão alinhadas com as definições de saúde da Organização Mundial da Saúde (OMS), que progressivamente acrescentou a dimensão espiritual. Desde 1984, a espiritualidade tem sido parte integrante dos programas da OMS e, em 1988, foi incorporada à própria definição de saúde, considerada como bem-estar físico, mental, espiritual e social9.

Os católicos que participam de cerimônias e consultam para cura, libertação e exorcismo geralmente o fazem após várias instâncias de atendimento médico, psiquiátrico, psicológico e/ou espiritual, nas quais não encontraram soluções. Eles ou suas famílias estão sobrecarregados com doenças inespecíficas, com diagnósticos imprecisos ou múltiplos; em qualquer caso, com um descompasso significativo entre diagnóstico e cura. Superar o desconforto proposto pelos sistemas médicos geralmente envolve processos de cura longos, complicados e difíceis, que exigem o envolvimento da família e da comunidade, e aos quais a biomedicina nem sempre dedica o tempo necessário. Os mediadores religiosos são então chamados. Essa nova mediação não invalida a legitimidade das anteriores, mas a complementa: a religião aceita a prioridade da biomedicina para lidar com os males do corpo, mas reivindica um espaço de ação diante dos males complexos em que a ciência falha, em um reconhecimento de seus próprios limites e um apelo para que a ciência reconheça os seus. As religiões buscam “acordos de cavalheiros” com a ciência, assim como buscam “acordos de cavalheiros” com o Estado, sabendo que o outro discurso é o que domina o tabuleiro de xadrez: a religião joga no território de outras pessoas e o reconhece.

Podemos observar claramente essa relação entre religião e ciência do ponto de vista do catolicismo na definição da origem do mal e do desconforto, e nas formas de gerenciá-los e enfrentá-los. Do ponto de vista dos católicos revivalistas, as causas das doenças não respondem a uma única origem, mas combinam vários fatores em diferentes níveis: de agentes biológicos, como vírus e bactérias, a seres sobre-humanos, como demônios, a processos psicológicos, como a falta de perdão pelas ofensas, feridas de infância e sentimentos negativos, como a inveja. As causalidades biológicas descritas pela medicina não só não são negadas, como também são combinadas com causalidades em outros níveis: uma doença pode ter origem biológica, mas as doenças em combinação com outras situações negativas, como roubo, acidentes ou infortúnios familiares, são interpretadas a partir de uma perspectiva mais abrangente, que não contesta os princípios médico-científicos, mas os reordena em um cenário mais global.

As interpretações genealógicas das causas do mal são particularmente interessantes, pois propõem diálogos entre os discursos religiosos e as terapias psicológicas pouco estudadas em geral. A busca por antecedentes familiares como origem de traumas e emoções prejudiciais, relacionamentos familiares e, particularmente, vínculos com os pais nos primeiros anos da infância como causas de comportamentos prejudiciais repetidos é um padrão que encontra terreno comum em terapias psicológicas10 e em abordagens religiosas para a angústia11.

O segundo plano em que podemos observar afinidades é a maneira de confrontar o mal e organizar os processos de cura. O atendimento prestado pelos padres e suas equipes é modelado no modelo biomédico: pessoas com problemas indefinidos que elas identificam com a doença e recorrem aos padres, que são especialistas no tratamento desses problemas, concordam em entrar em um sistema no qual marcam uma consulta por telefone – e as consultas podem levar meses, passam por uma entrevista inicial na qual é compilado um registro detalhado dos sintomas e dos tratamentos médicos, psicológicos e espirituais, diferentes tipos de doenças (psicológicas, psiquiátricas, espirituais) são diagnosticados/discernidos e são propostos os passos rituais e o trabalho sobre si mesmo que o fiel deve realizar para ser curado.

O diálogo com a ciência é realizado aqui não apenas na forma como os padres recebem, tratam e diagnosticam, mas também nos conteúdos que circulam amplamente entre os afetados: a articulação de múltiplos significados pode ser rastreada em conversas com os fiéis, na encenação de rituais e nos livros, workshops, podcasts e palestras que os católicos consomem e produzem. No discurso e nas práticas, há um consenso estabelecido sobre uma certa primazia da biomedicina no tratamento de questões de saúde: fiéis e especialistas religiosos (padres, freiras) dialogam com ela e reivindicam a oportunidade de ter algo a dizer sobre problemas de saúde indefinidos para os quais a medicina não oferece soluções eficazes e esperadas. Para alcançar o bem-estar holístico, os males devem ser compreendidos e confrontados em vários níveis.

Destacamos o paralelismo entre as interpretações das causas do mal-estar dos católicos e dos especialistas do mundo “psi”: no tratamento que ambos os mundos propõem, é possível identificar outras coincidências. O trabalho sobre si mesmo que o paciente/pessoa afetada precisa realizar é o núcleo do processo de cura. Esse trabalho assume características diferentes em ambos os esquemas interpretativos, mas é interessante observar que, sem o comprometimento do sofredor, o mal não desaparece. Afastar-se do local de sofrimento, romper com situações prejudiciais e hábitos negativos e reintegrar-se a uma rotina espiritual são os princípios dos processos de cura e recuperação nos tratamentos psicológicos e nos seminários e rituais de libertação. Certamente não são os mesmos caminhos, mas não podemos deixar de identificar as coincidências, o ar de época que ambas as abordagens compartilham.

O diálogo que as religiões estabelecem com o sistema médico é tão óbvio quanto inescapável, e não deveria ser uma surpresa: os fiéis católicos revivalistas são, além de católicos, cidadãos de estados nos quais as crenças e os imaginários sobre a saúde são formatados de acordo com o modelo das tecnologias biomédicas capitalistas, e reconhecem a instituição hospitalar no centro do sistema. Entre os católicos revivalistas há também, ao mesmo tempo, a ideia de que o sistema biomédico é amplamente eficaz, mas insuficiente: falta-lhe algo, uma chave interpretativa, um ponto cego que a ciência não contempla, a dimensão espiritual e emocional. O diálogo admite a separação de funções e, ao mesmo tempo, a complementaridade de terapias e intervenções: a pessoa vai ao médico, ao psicólogo, ao psiquiatra, na medida do possível, e, ao mesmo tempo, assiste a seminários e celebrações e participa de orações de cura física. Desse ponto de vista, a espiritualidade é indispensável para o bem-estar holístico. Sem a dimensão espiritual, a saúde não é completa.

As práticas de cura, libertação e exorcismo aumentaram nos países ocidentais desde a década de 1980. Elas estão associadas principalmente a uma corrente que cresceu dentro do catolicismo para ocupar cada vez mais espaços na liturgia e nas formas de entender o mundo. Mesmo nesse cerne da crença cristã, a luta entre o bem e o mal, o discurso científico é legitimado ao dar a ele o poder de lidar com a saúde dos seres humanos.

Cartões-postais do pandemônio: fúria, conspirações e marteladas nas certezas

A ciência e a religião dialogam: elas negociam a implementação de políticas públicas e questionam uma à outra12 . Além disso, a religião constrói significados sobre a saúde assumindo os limites que a modernidade, com o triunfo do discurso biomédico, impôs a ela. A pandemia de covid-19, com intensidade ainda maior do que as epidemias anteriores de sars (2002-2003) e gripe aviária e suína (2009-2010), provocou crises de saúde e reavivou o velho fantasma da peste: o terreno ideal para o retorno triunfante dos discursos apocalípticos e milenaristas, que ativaram o imaginário religioso ao longo da história. E, de fato, o medo voltou. As causas da doença e da morte foram atribuídas aos poderosos do planeta, e a epidemia às ações malignas e intencionais daqueles que realmente dominam o mundo: poderes obscuros, sociedades secretas, tecnologias hiperdesenvolvidas. Inimigos ocultos que manipulam a vida humana e o tecido fetal em laboratórios para criar armas biológicas letais. Seres intrinsecamente malignos que também se associam aos governos para restringir as liberdades e lucrar com isso.

Mas esses discursos, amplamente divulgados em vídeos e postagens nas mídias sociais, não vêm de religiões organizadas, nem são divulgados por suas autoridades. Embora assumam a forma de utopias, apocalipses e profecias, estilos clássicos do discurso religioso, as teorias da conspiração expressas em mensagens e vídeos têm origens diversas e descentralizadas.

As teorias da conspiração circulam rápido e longe em tempos de confinamento e redes sociais. E elas se movem nos interstícios das instituições, apesar das tentativas de controle. Mas se as igrejas não aparecem como produtoras desses discursos e, em vez disso, adotaram a função de apoiar os Estados, qual é a arena em que essas representações ganham terreno? As margens das instituições (partidos políticos, escolas, a família e também as igrejas, entre outras), esses vastos espaços, longe do olhar institucional, que recriam conexões lábeis, fragmentadas e até efêmeras entre as pessoas, são lugares que alimentam representações variadas, costuradas a partir de fragmentos de significado legitimados pela ciência, religião, política e outros discursos de autoridade, misturando-os e propondo-os em formatos atraentes.

Esses espaços estão crescendo: se olharmos para a esfera religiosa, veremos que cerca de 60% das pessoas se relacionam com Deus por conta própria, sem mediação institucional, de acordo com a Segunda Pesquisa Nacional sobre Crenças e Atitudes Religiosas na Argentina13 . Essas são configurações sociais que vemos cada vez mais em nossa pesquisa: pessoas com sociabilidade reduzida e cada vez menos inclinadas a encontrar outras pessoas, que se conectam com outras pessoas por meio da televisão e das redes sociais, em espaços de solidão, cada vez mais desvinculadas e desafiliadas. Os discursos e as teorias da conspiração propõem respostas claras para indivíduos sedentos de certeza, em um contexto de incerteza que se tornou onipresente em 2020. Esse não é um processo que começou com a pandemia da covid-19, mas sem dúvida se aprofundou e se acentuou.

A disseminação de teorias da conspiração sobre a origem e a gestão da pandemia de covid-19 é mais um produto da fragmentação e das clivagens entre grupos sociais do que de instituições que as desenvolvem e disseminam de forma centralizada e planejada. Seu sucesso também se deve à dinâmica das redes sociais, que tendem a formar grupos limitados e afins: as sociabilidades encolheram, encerradas em pequenos grupos com cada vez menos diálogo com o mundo exterior e cada vez menos abertura para argumentos diferentes e trocas abertas.

As teorias complotistas veiculadas por vídeos como Plandemic, produzido nos Estados Unidos, ou Hold Up, na França, combinam discursos científicos, opiniões de especialistas, certos argumentos com referências religiosas distantes, em um esquema que questiona tanto um quanto o outro. Eles propõem ao espectador uma chave interpretativa baseada na crítica e na construção de novas verdades. A religião é acusada de ser anacrônica, e as características do funcionamento da ciência – tentativa e erro, experimento, teste – são enunciadas como provas de seu fracasso. O problema aqui não são os argumentos, mas a capacidade das instituições de produzir discursos legítimos: a própria autoridade das instituições científicas, religiosas, políticas e sociais é questionada.

A partir dessas perspectivas, foram desencadeadas mobilizações em todo o mundo que demonstram a raiva dos manifestantes. Berlim, Paris, Buenos Aires, Nápoles são alguns dos centros urbanos que viram, nos últimos meses, manifestações “anti” com demandas profusas: contra mentiras e corrupção generalizada, contra as “ditaduras sanitárias” dos governos, contra o uso de máscaras, que são queimadas em praças públicas. A demanda por liberdade é reduzida ao indivíduo e concentrada nele, tornando-se a bandeira de discursos egocêntricos. As teorias da conspiração conseguem canalizar a raiva e propor argumentos adaptados às suspeitas e frustrações. Elas encontram culpados definidos, motivações que se fecham: é como ler romances policiais ou filmes policiais, o mistério é resolvido, deixando-nos com a clareza do conhecimento e eliminando a incerteza e a dúvida. O problema está justamente no colapso das certezas: a religião e a ciência foram capazes de prometer certezas em um mundo que não pode mais mostrá-las. A adesão à ciência e à religião não se baseia mais em dois esquemas diferentes de conhecimento fundados em diferentes legitimidades e desliza para o nível das identificações culturais14. O século XXI marca a transição da percepção inquestionável da ciência que prevaleceu desde o final do século XIX para uma visão mais distanciada que questiona a associação de progresso indefinido e desenvolvimento científico ilimitado15. A ciência e seu desenvolvimento, associados ao poder e ao dinheiro, são percebidos a partir de posições mais ambivalentes: o progresso é questionado acima de todos os contextos éticos e são exigidos limites para sua intervenção.

O colapso dos discursos considerados legítimos por séculos e o questionamento das instituições fornecem o terreno pantanoso e fragmentado para as teorias da conspiração e os movimentos de cidadãos revoltados, que propõem respostas à incerteza. Em 2020, os medos, o isolamento, a crise econômica e de saúde os alimentaram. Em um ano em que a morte se aproximou de todos por meio de conhecidos, amigos, parentes e pela tela da mídia, em um momento em que a inquietação e a dúvida varrem o mundo global como ventos, essas teorias engordaram com a solidão e o confinamento. Nesse contexto, a disputa entre ciência e religião parece anacrônica e deslocada do centro do palco. A ciência e a religião agora parecem ser duas velhas rivais que reconhecem seus acordos à medida que novas ameaças crescem, carregadas por sujeitos com códigos diferentes. Que também estão prontos para arrasar seu velho e familiar mundo.

Notas

• 1. Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión I, Taurus, Madrid, 1998.
• 2. José Casanova: Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid, 1994.
• 3. Roberta Vittoria Grossi: «Demonic Possession and Religious Scientific Debate» en Giuseppe Giordan y Adam Possamai (eds.): The Social Scientific Study of Exorcism in Christianity, Springer, Cham, 2020.
• 4. Diego Mauro y Mariano Fabris: «Cristianos ante la pandemia. La intervención no es divina» en Anfibia, 2020, disponível em http://revistaanfibia.com/ensa…
• 5. Entrevista com o Secretário de Cultos (Ministério de Relações Exteriores e Culto), Guillermo Oliveri, 24/04/2020.
• 6. “Los derechos del pueblo argentino de relacionarse con Dios y practicar su culto en todo tiempo”, comunicação institucional assinada pelo Arcebispo de Buenos Aires, Cardeal Mario A. Poli, o Grande Rabino da República Argentina, Gabriel Davidovich, o Arcebispo Metropolitano de Buenos Aires Primaz e Exarca da América do Sul da Igreja Ortodoxa Grega, Iosif Bosch, e o Eparca de San Gregorio de Narek em Buenos Aires, Pablo Hamikian, 16/7/2020, disponível em http://uca.edu.ar/es/noticias/….

7. Ibid.

8. Carlos Alberto Steil: “Os demônios geracionais. A herança dos antepassados na determinação das escolhas e das trajetórias pessoais” em Luiz Fernando Duarte, Maria Luiza Heilborn, Myriam Lins de Barros e Clarice Peixoto (orgs.): Família e religião, Contra Capa, Rio de Janeiro, 2006; Valerie Aubourg: “Les quatre saisons du Renouveau charismatique, 1967-2017” em Social Compass vol. 2 No 66, 2019.

9. Emerson Giumbelli e Rodrigo Toniol: “Para que serve a espiritualidade? Novas relações entre religião, saúde e espaços públicos” em Ruy Blanes, José Mapril, Emerson Giumbelli e Erik Wilson (eds.): Secularisms in a Postsecular Age? Religiosities and Subjectivities in Comparative Perspective, Palgrave-Macmillan, Nova York, 2017.

10. Nicolás Viotti: “Revisitando a psicologização da religiosidade” em Culturas Psi/Psy Cultures No 2, 2014.

11. V. Giménez Béliveau: “The Devil Returns: Practices of Catholic Exorcism in Argentina” em G. Giordan e A. Possamai, ob. cit.; G. Giordan: “Diagnosing the Devil: A Case Study on a Protocol between an Exorcist and a Psychiatrist in Italy” em G. Giordan e A. Possamai: ob. cit.

12. Juan Cruz Esquivel e Juan Marco Vaggione: Permeabilidades activas. Religión, política y sexualidad en la Argentina democrática, Biblos, Buenos Aires, 2015.

13. Fortunato Mallimaci (dir.): Atlas de las creencias religiosas en la Argentina, Biblos, Buenos Aires, 2013; F. Mallimaci, V. Giménez Béliveau e Juan Cruz Esquivel: “Religiones y creencias en Argentina (2008-2019). Resultados de la Segunda Encuesta Nacional de Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina” em Sociedad y Religión No 55, 2020.

14. Rebecca Catto, Stephen Jones, Tom Kaden e Fern Elsdon-Baker: “Diversification and Internalization in the Sociological Study of Science and Religion” em Sociology Compass, 2019.

15. Cristóbal Torres Albero e Josep Lobera: “The Decline of Faith in Progress. Post-materialism, ideology and religiosity in the social representations of technoscience” em International Journal of Sociology vol. 75 No 3, 2017.