Ecofascistas: genealogias e ideias da extrema direita “verde”

Em “Ecofascisti: estrema destra e ambiente”, a pesquisadora italiana Francesca Santolini reconstrói a genealogia histórica do ecofascismo e analisa as apropriações autoritárias do pensamento ambiental, desde o evolucionismo do século XIX e o imaginário “ecológico” nazista até suas mutações contemporâneas. Nesta entrevista, ela examina as novas formas de “nacionalismo verde” e explica como a crise climática é instrumentalizada pela extrema direita para legitimar exclusões, fronteiras e soluções antidemocráticas.

Quais vínculos históricos, culturais e políticos unem a ecologia às derivas autoritárias da extrema direita? De que modo uma linguagem nascida para pensar a relação entre os seres vivos e seu entorno pôde se transformar em uma gramática capaz de justificar hierarquias, exclusões e violências em nome do “natural”? E por que, para compreender os ecoautoritarismos contemporâneos, é necessário reconstruir uma genealogia que vai do evolucionismo do século XIX até as novas retóricas identitárias, digitais e transnacionais?

Muitas dessas questões atravessam Ecofascisti: estrema destra e ambiente [Ecofascistas: extrema direita e meio ambiente] (Einaudi, 2024), livro da pesquisadora e jornalista italiana Francesca Santolini, que examina as apropriações reacionárias do pensamento ambiental e as mutações ideológicas que permitem apresentar a crise ecológica como argumento contra a democracia, a igualdade e a solidariedade global.

Por meio de uma análise histórica e filosófica que passa por figuras como Ernst Haeckel, o movimento völkisch, o imaginário ecológico do nazismo, a virada neomalthusiana do século XX e as reinterpretações contemporâneas da ecologia profunda, Santolini mostra como a retórica da natureza pode se tornar um dispositivo político de exclusão. Dos manifestos terroristas que articulam colapso ambiental e identitarismo ao “nacionalismo verde” e ao ecobordering na direita europeia atual, sua pesquisa reconstrói um campo em que a defesa do meio ambiente é instrumentalizada para deslocar responsabilidades históricas, legitimar fronteiras e normalizar soluções autoritárias. Em um contexto de crise climática global e reconfiguração das direitas, Ecofascisti propõe assim uma leitura crítica indispensável para pensar os riscos políticos que emergem quando a ecologia se separa da justiça social e dos direitos humanos.

Nesta entrevista, Santolini reconstrói a genealogia intelectual e política do ecofascismo, examina suas mutações contemporâneas e analisa os modos pelos quais diferentes correntes da extrema direita instrumentalizam a crise ecológica para legitimar exclusões, fronteiras e soluções autoritárias, ao mesmo tempo em que alerta para os desafios que essas derivas colocam à democracia e aos projetos emancipatórios atuais.

No seu livro Ecofascisti: estrema destra e ambiente, você situa a origem da ecologia científica no biólogo alemão Ernst Haeckel, que em 1866 cunhou o termo, mas também desenvolveu uma visão monista do mundo e uma leitura social do evolucionismo que derivaram em ideias de hierarquia racial. Em que momento essa ciência das relações entre organismos e ambiente começou a se transformar em uma ferramenta para legitimar desigualdades humanas sob a aparência de leis naturais? Em que termos as ideias de Haeckel influenciaram imaginários que associaram ecologia ao racismo?

Minha intenção não é transformar Haeckel no “culpado original” dessas derivas político-ideológicas, nem vê-lo como um precursor direto do nazismo — isso seria simplificar demais. No entanto, é verdade que Haeckel representa um ponto de inflexão importante, pois nele coexistem dois aspectos fundamentais: por um lado, a criação de uma disciplina — em 1866 utilizou a palavra Oecologie/Ökologie para definir uma ciência das relações entre os organismos e o mundo exterior —; por outro, a tensão constante de atribuir a esse conhecimento um valor global, quase total, que não se limita à biologia.

A transformação começa quando a linguagem descritiva se torna prescritiva, isto é, quando se passa da ideia de que “assim funciona a natureza” para a de que “assim deve funcionar a sociedade”. Esse deslocamento é frequente no século XIX, porque o evolucionismo — e sobretudo sua reutilização como darwinismo social — torna-se uma forma de falar do mundo, e não apenas de estudá-lo. No livro reconstruo precisamente essa mudança, que é mais cultural do que semântica: Haeckel estende as leis da evolução além dos limites da natureza, elabora um monismo como “ponte entre religião e ciência” e, em torno dessa perspectiva, coagula-se uma dimensão político-cultural que, cristalizada na Liga Monista Alemã, acaba configurando-se como um espaço de nacionalismo e hierarquias pseudocientíficas.

O imaginário que daí deriva coloca em circulação algumas metáforas “simples”: a ideia de organismo social, de saúde e doença, de higiene, de pureza racial, de contaminação. Se a sociedade é um corpo, quem é definido como “estranho” pode se tornar um agente patogênico; se a história é “seleção”, a desigualdade pode ser apresentada como necessidade; se a natureza “se vinga”, a violência pode ser narrada como restauração de uma ordem quebrada.

Dito claramente: o problema não é que a ecologia em si produza racismo, mas que sua linguagem — já ligada desde a origem a um pensamento totalizante — possa ser usada como máscara de naturalidade para justificar hierarquias sociais. Esse é o mecanismo que me interessa mostrar, porque é um mecanismo que está retornando: muda o contexto, mas a retórica do “natural” continua sendo uma tentação perigosa.

Na reconstrução histórica que você realiza, as correntes que combinam ecologismo e racismo convergem com o nacionalismo romântico do movimento völkisch na Alemanha do final do século XIX e início do XX. Quais elementos culturais, espirituais e políticos permitiram essa fusão entre naturalismo, identidade étnica e rejeição da modernidade liberal? Quais eram as principais ideias desse movimento? Ele se relacionou com outros no restante da Europa?

O movimento völkisch nasce em uma época em que a modernidade é vivida como uma espécie de trauma: industrialização, cosmopolitismo, capitalismo, secularização, mobilidade social e geográfica. Tudo se acelera e, ao mesmo tempo, tudo se “desenraíza”. A resposta völkisch, nesse sentido, é uma promessa de recomposição, como se dissesse: “eu te devolvo um pertencimento total, eu te devolvo uma origem”.

A fusão com o naturalismo ocorre porque a natureza, em vez de permanecer um espaço comum ou objeto de estudo, torna-se um dispositivo identitário. A terra deixa de ser apenas um lugar físico e passa a funcionar como um certificado de autenticidade, de pertencimento. “Povo” e “território” se conectam de forma quase mística: quem realmente pertence a esse lugar teria uma relação “orgânica” com a terra; quem não pertence seria um corpo estranho.

Há também um componente de espiritualismo alemão, mitos germânicos, esoterismo e neopaganismo. Esses elementos não são mero folclore, mas uma tecnologia política: sacralizam a identidade, transformam o pertencimento em algo indiscutível, pois deixa de ser um pacto civil e passa a ser apresentado como destino natural e quase religioso. E quando a identidade é sacralizada, a modernidade liberal — com seus direitos universais, cosmopolitismo e regras abstratas — aparece como dissolução, corrupção.

Quanto às conexões europeias, mais do que redes organizadas, existem afinidades culturais. Em vários países, entre o fim do século XIX e o início do XX, desenvolvem-se antimodernismos e nacionalismos românticos com traços comuns: idealização do mundo rural, desconfiança da cidade como espaço de mistura, hostilidade ao universalismo iluminista e às aspirações igualitárias.

O livro analisa o que alguns chamaram de “ala verde” do Terceiro Reich e o lema “Blut und Boden” (sangue e solo), formulado pelo ideólogo agrário nazista Richard Walther Darré. Também mostra que dirigentes como Heinrich Himmler promoviam agricultura orgânica e apelavam ao vegetarianismo enquanto organizavam o Holocausto. Como o regime nazista utilizou a ideia de pureza natural para legitimar o Lebensraum (espaço vital) e a eliminação dos considerados “racialmente indesejáveis”?

Aqui costumo dizer: é preciso desconfiar da palavra “verde” quando associada ao Terceiro Reich. Ela sugere proteção ambiental, mas estamos diante de uma ecologia como linguagem de dominação.

Darré é central porque “Blut und Boden” condensa toda uma antropologia política: o povo “puro” é aquele enraizado na terra; a terra a ser regenerada é aquela que deve ser recuperada, inclusive em nível humano. Já Himmler mostra como práticas aparentemente “saudáveis” podem coexistir com um projeto genocida, porque a coerência não é ética, mas identitária.

Nesse contexto surge o conceito de Lebensraum como destino geopolítico: a “raça alemã” deveria expandir-se e regenerar territórios. A lógica é clara: a natureza torna-se um cenário simbólico para justificar a purificação do mundo.

O mais inquietante é que essa retórica permitiu apresentar a violência como restauração, a perseguição como higiene e o extermínio como equilíbrio.

Avançando no desenvolvimento histórico dos vínculos entre ecologia e extrema direita, você mostra que, nas décadas de 1960 e 1970, ocorreu uma virada neomalthusiana no pensamento ambiental. Obras como The Population Bomb [A bomba demográfica], escrita em 1968 pelo biólogo norte-americano Paul Ehrlich, mas também formulações como a da «ética do bote salva-vidas» do ecólogo Garrett Hardin, reformularam o problema da superpopulação e os limites da ajuda internacional aos mais desfavorecidos. Quais eram as premissas centrais dessas teorias e como contribuíram para redefinir a solidariedade global como uma ameaça ecológica suscetível a leituras excludentes?

Aqui ocorre algo que, em retrospecto, me parece decisivo: um problema real — a relação entre recursos, população e modelos de consumo — é reduzido a uma única variável, e essa variável se torna terreno fértil para políticas de exclusão. Ehrlich publica The Population Bomb em 1968 e sustenta que o crescimento explosivo da população levará a uma crise dramática e irreversível, até chegar a uma catástrofe alimentar. No entanto, meu foco não se concentra apenas na previsão (que, no livro, destaco ter sido em grande parte desmentida nas décadas seguintes), mas no destino político desse quadro teórico: um texto que, no clima de 1968, pode ser lido como uma crítica ao capitalismo e ao modelo de desenvolvimento acaba se convertendo — com uma impressionante virada cultural — em um instrumento ideológico de sinal oposto, útil para justificar fechamentos, controles e «seleções».

Hardin, com seu artigo de 1974 “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor” [A ética do bote salva-vidas. Argumentos contra ajudar os pobres], oferece, por sua vez, uma metáfora que já é uma política: o bote salva-vidas. Sua tese é que ajudar os pobres e abrir as portas coloca em risco a sobrevivência dos «ricos»: se você fizer subir pessoas demais, você também afunda. Essa metáfora produz um efeito poderoso porque desloca a solidariedade do campo da ética para um registro quase de ameaça. Ajudar deixa de ser justo ou injusto; passa a ser simplesmente «perigoso» para o próprio bem-estar. E quando a solidariedade se converte em uma forma de perigo para a própria segurança, a fronteira se transforma em uma espécie de virtude necessária. No livro, mostro, de fato, como a expressão «bomba demográfica» termina sendo utilizada como justificativa para o fechamento das fronteiras e como a superpopulação é lida como uma ameaça biopolítica encarnada nos imigrantes não brancos, a serem controlados ou expulsos por meio do poder soberano.

Se eu tivesse que resumir, diria que o neomalthusianismo, quando se dissocia da crítica ao consumo e às desigualdades, torna-se uma máquina de deslocamento da culpa. O problema já não é «como produzimos e distribuímos», mas «quantos somos» e, a partir daí, implicitamente, «quem somos». É nesse interstício que se infiltram leituras excludentes e racistas.

No livro, você analisa como correntes do pensamento ambiental como a ecologia profunda — desenvolvida pelo filósofo norueguês Arne Næss e centrada no valor intrínseco de todos os seres vivos — ou certas sensibilidades biocêntricas nasceram como críticas éticas ao domínio humano sobre a natureza. De que modo essas ideias foram reinterpretadas por setores da extrema direita para sustentar discursos de pureza cultural, separação entre povos ou rejeição à migração?

Considero que a ecologia profunda é um caso exemplar de como um pensamento nascido com uma intenção emancipadora pode ser manipulado e instrumentalizado com fins opostos. Næss publica, em 1973, seu artigo “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement” [O superficial e o profundo, movimento de ecologia de longo alcance] na revista Inquiry e distingue entre «ecologia superficial» e «ecologia profunda»: a primeira protege a natureza para evitar danos à humanidade; a segunda afirma um valor intrínseco do ecossistema e adota um princípio de igualitarismo biológico.

Næss insiste, além disso, em um ponto que para mim é crucial: a luta pela sobrevivência não como um «ou você ou eu», mas como a capacidade de obter benefício de relações complexas, «viver e deixar viver». E, no entanto, em algumas apropriações da extrema direita, essa filosofia é decomposta e remontada, tomando de forma seletiva a ideia de equilíbrio para depois simplificá-la. Não só isso: toma-se a ideia de limite e ela é moralizada e, sobretudo, a ideia de «enraizamento» é transformada em separação.

Na prática, a diversidade biológica converte-se em metáfora de uma «diversidade dos povos» entendida como separação e rejeição de toda mistura; o equilíbrio ecológico torna-se um argumento contra o deslocamento de pessoas, e a migração é narrada como uma invasão de «espécies invasoras» que desequilibram o ecossistema nacional. Trata-se de uma distorção que não existe na filosofia de Næss, a quem, no máximo, poderia se reprovar certa ingenuidade, mas que demonstra como o léxico pode se tornar uma arma: basta cortar os vínculos éticos e políticos, basta eliminar a dimensão da justiça, e resta uma gramática que pode ser utilizada para dividir. De fato, no livro utilizo — não por acaso — a expressão «manipulação da ecologia profunda».

Nesse contexto, surge como figura central o pensador finlandês Pentti Linkola, autor de ensaios como Can Life Prevail? [A vida pode prevalecer?], que descrevia a humanidade como uma ameaça à natureza e defendia a redução autoritária da população e até o abandono da democracia para evitar a catástrofe ecológica. Que lugar ocupa hoje essa «distopia verde» antidemocrática na formação ideológica de correntes ecoautoritárias contemporâneas? Como pensadores como Linkola influenciaram essas correntes?

Linkola é uma referência obrigatória porque leva às últimas consequências uma tentação que, em tempos de crise, reaparece com frequência: se a catástrofe é iminente e a democracia é lenta, então a democracia se torna um luxo, quando não um sistema ineficiente. No livro, reconstruo sua trajetória e o salto que ele dá: parte de uma abordagem da ecologia profunda — e, portanto, da rejeição do antropocentrismo — e termina definindo a humanidade como «o verdadeiro tumor da natureza».

A partir daí, sua «distopia verde» é um catálogo de coerções: redução da população por qualquer meio, criminalização do desperdício, «polícia verde», reeducações. É um imaginário que hoje funciona de duas maneiras. Primeiro: fornece uma legitimação teórica ao ecoautoritarismo, porque transforma a urgência ecológica em justificativa para a suspensão de direitos. Segundo: oferece um léxico «frio», pseudorracional, que torna dizível o indizível — coisas que de outro modo pareceriam monstruosas. Linkola não é apenas uma fonte; é um modelo de estilo argumentativo: o tom da inevitabilidade, da necessidade, do «não há alternativa».

Quanto à sua influência concreta, Linkola circula sobretudo em certos meios editoriais e digitais, como uma figura de culto, como um autor que «teve a coragem de dizer a verdade». Nas notas do livro, lembro também como sua recepção aparece em diferentes contextos e como é retomado em discursos que cruzam o malthusianismo, o darwinismo social e as obsessões identitárias.

Você analisa a circulação digital dessas ideias em fóruns e comunidades da extrema direita na internet, assim como em editoras identitárias como Arktos Media e em redes de podcasts nacionalistas que difundem textos, imagens e consignas ecofascistas em escala transnacional. De que maneira operam concretamente essas infraestruturas culturais (em termos de difusão, socialização política e construção de imaginários) e que papel desempenham na legitimação e expansão de discursos antidemocráticos formulados em nome da sobrevivência ecológica?

Hoje em dia, a extrema direita não faz apenas propaganda; dedica-se principalmente a construir ecossistemas culturais. Essa palavra, «ecossistemas», é quase irônica, mas funciona: há plataformas, editoras, influenciadores, podcasters, grupos fechados e fóruns que se dedicam a criar um sentido de pertencimento.

A Arktos Media é um exemplo importante porque atua como um nó de tradução e circulação dentro de um circuito da direita radical: publica e traduz autores ligados à nova direita europeia e a círculos identitários, tem sede em Budapeste e está ativa desde 2009. No livro, menciono-a como uma das infraestruturas editoriais que mais contribuem para a transnacionalização de ideias, imagens e consignas da direita.

Mas o interessante, mais do que o editor individual, é o mecanismo: uma ideia nasce com a publicação de um livro, transforma-se em uma citação, depois em um meme, depois em um clipe de vídeo, depois em um slogan. E o slogan, repetido em comunidades fechadas, converte-se em um ritual de reconhecimento. É assim que se produz a socialização política: aprende-se uma palavra («enraizamento», «substituição», «invasão»), aprende-se uma hierarquia de valores e, sobretudo, aprende-se uma imagem do mundo na qual a democracia aparece cada vez mais como um obstáculo e a complexidade como um engano. Afinal, como escrevo também em Ecofascisti, «às vezes o primeiro passo é ler um livro».

Esse processo é acelerado em espaços «marginais» da internet e das redes, onde o ódio e a desumanização circulam sem freios. No livro, também faço referência a estudos empíricos sobre discursos de ódio e comunidades marginais online. No entanto, a questão não é apenas o ódio, mas a construção de um imaginário no qual o autoritarismo aparece como uma resposta responsável, porque seria o único modo de salvar o mundo. Aí está a normalização: se a ordem se chama «sobrevivência», a violência pode ser apresentada como «cura». É um salto retórico terrível, mas que não ocorre de um dia para o outro — e sim quase por saturação.

Retomando a tipologia dos negacionismos proposta pelo sociólogo Stanley Cohen (negação literal, interpretativa e implícita), você analisa como essas formas se manifestaram nos discursos da extrema direita frente às mudanças climáticas. Quais foram concretamente essas modalidades de negação e como evoluíram até dar lugar à passagem da negação aberta para formas mais sutis de reconhecimento distorcido? Que condições políticas tornaram possível essa transição na extrema direita contemporânea?

A referência a Cohen é útil porque evita uma leitura simplista do negacionismo como «não acreditar nos fatos». Na realidade, sobretudo nos contextos políticos, a negação é frequentemente uma operação sofisticada: não se nega o que é evidente, mas seu significado, a responsabilidade e as possíveis consequências. No livro, utilizo essa grade para descrever uma evolução: da negação literal («a mudança climática não existe») à negação interpretativa («existe, mas não é culpa nossa / não é grave / não é de origem humana») e, finalmente, à negação implícita («mesmo que exista, não implica obrigações políticas que nos dizem respeito»).

Na década de 2000, em muitos países, a posição da direita radical aproximou-se da negação literal ou de um anticientificismo agressivo. Depois, com o acúmulo de evidências científicas e o custo eleitoral da rejeição, abriu-se uma fase diferente: reconhecer a crise, mas adaptá-la às prioridades identitárias. É aqui que ocorre o passo mais perigoso, porque é menos visível: já não se nega o fato, mas a interpretação correta.

Quais condições tornam isso possível? Em primeiro lugar, a crescente visibilidade dos fenômenos climáticos, que torna ridículo o negacionismo «duro e puro». Depois, a competição política: se o meio ambiente entra na agenda pública, a direita precisa se apropriar desse tema, mas pode fazê-lo sem questionar os modelos econômicos e sociais que a sustentam. Por isso, a solução mais conveniente é a inversão: admitir o problema, mas mudar o culpado. Já não são os combustíveis fósseis, mas o migrante, o Sul global, o ambientalismo «elitista», a modernidade. No livro, digo assim: já não se tenta negar os fatos, mas sua interpretação correta.

Em diálogo com a cientista política norte-americana Cara Daggett, você analisa o conceito de «fascismo fóssil» e a noção de petromasculinidade, em que a defesa do carvão e do petróleo deixa de ser apenas econômica para se tornar identitária. Por que a transição energética é percebida por certos setores como uma ameaça à ordem patriarcal, nacional e soberana?

Daggett analisa a petromasculinidade em um artigo de 2018 publicado na Millennium: Journal of International Studies, sugerindo que os combustíveis fósseis não são apenas uma infraestrutura econômica, mas também simbólica, que gera identidade, poder e desejo de dominação.

Por que a direita percebe a transição como uma ameaça? Porque ela implica limites, normas, cooperação e redistribuição — tudo o que, em certas culturas políticas, é interpretado como feminização, perda de poder e intrusão de um «nós global» na soberania nacional. Além disso, a transição desafia um imaginário de poder: a ideia de energia ilimitada, de crescimento sem freios e de um turbocapitalismo concebido como algo natural e inevitável. Se o combustível também foi um símbolo de virilidade e controle durante décadas, abandoná-lo não é apenas uma mudança tecnológica, mas uma mudança na narrativa do eu. E, em contextos reacionários, a resposta a essa crise de identidade pode ser agressiva: defende-se o combustível fóssil como se defende uma ordem mundial.

Em Ecofascisti, você também examina os manifestos de terroristas como Brenton Tarrant, autor dos atentados de Christchurch em 2019, e Patrick Crusius, responsável pelo massacre de El Paso no mesmo ano. Quais eram as principais ideias que esses atacantes articulavam em relação à imigração, à demografia e ao colapso ambiental, e de que modo as vincularam explicitamente aos seus próprios atentados? Como se constrói, a partir dessa síntese, a noção de que a violência em massa poderia ser apresentada como uma forma de «sustentabilidade» ecológica?

Neste ponto, procuro ser muito cuidadosa para não cometer o erro de exagerar: os manifestos são instrumentos de propaganda e devem ser tratados com cautela. No entanto, no plano analítico, é verdade que esses textos revelam uma mistura de ansiedade demográfica, obsessão identitária e léxico ecológico.

No caso de Christchurch, muitas fontes indicam que o atacante se define como «ecofascista» dentro do manifesto e vincula sua visão etnonacionalista a uma retórica de proteção do território e dos recursos. No caso de El Paso, análises e reconstruções mostram como, no texto atribuído a Crusius, aparecem referências à pressão sobre os recursos e à destruição ambiental, junto com um nexo entre a «invasão» migratória e um futuro insustentável.

O passo decisivo é a naturalização da violência: se o problema é definido em termos biológicos — superpopulação, competição por recursos, «invasões» — então a violência pode ser descrita como uma intervenção ecológica e como uma «redução» necessária da população. Trata-se de uma lógica aberrante, mas retoricamente eficaz: se você transforma pessoas em números e direitos em obstáculos, o massacre pode ser apresentado como uma forma de «gestão».

No livro, o que me interessa é o enquadramento: quando a crise climática se separa da justiça social e dos direitos humanos, ela pode se tornar uma linguagem disponível para o indizível. Afinal, a crise climática é uma substância informe, um fenômeno físico; não possui, em si mesma, uma conotação política. Assim como ocorre com a ecologia, somos nós que lhe atribuímos determinado significado. Pode haver uma abordagem progressista que veja a solidariedade como um antídoto contra os males do mundo — mas também pode não haver. Como demonstra a experiência do nazismo, até mesmo uma causa nobre como a proteção do meio ambiente pode ser instrumentalizada em favor da barbárie.

Na política da extrema direita europeia contemporânea, você descreve a passagem do negacionismo absoluto para o «nacionalismo verde» e o chamado ecobordering, isto é, o uso de argumentos ambientais para justificar o fechamento de fronteiras e apresentar a migração como uma ameaça ecológica. Esse enfoque aparece em partidos como o Reagrupamento Nacional de Marine Le Pen, a Alternativa para Alemanha e o Vox. Como essas forças definem e utilizam esse marco de ecobordering, e de que modo conseguem reconhecer a crise climática para deslocar a responsabilidade para a migração e o Sul global?

O ecobordering é, essencialmente, a tentativa de transformar uma política migratória em uma política ambiental. A estrutura argumentativa é sempre semelhante: reconhece-se que o clima é um problema, mas muda-se a prioridade. A prioridade já não é descarbonizar, redistribuir ou transformar o modelo econômico, mas proteger a comunidade nacional da «chegada» de outros. Trata-se de um reconhecimento distorcido e instrumental. Uma força política como o Reagrupamento Nacional produziu documentos programáticos que apresentam a ecologia sob um «imperativo nacional» (proteger, projetar, transmitir) e inserem o meio ambiente no quadro da identidade e da soberania. No livro, remeto justamente a esses materiais, porque permitem ver como a ecologia é nacionalizada: deixa de ser um bem comum global para se tornar um patrimônio nacional a ser defendido.

Em uma força como a Alternativa para a Alemanha, o discurso frequentemente entrelaça migração e degradação ambiental em uma gramática propagandística que desloca a culpa e alimenta antagonismos. Em geral, a força do ecobordering reside na inversão moral: aqueles que muitas vezes são vítimas do colapso — porque vivem em regiões mais expostas e com menos recursos — são representados como a causa do problema. O Sul global torna-se culpado, a migração torna-se uma «emissão».

E isso produz um segundo efeito: desvia a atenção das responsabilidades históricas do Norte global e da estrutura das desigualdades. No livro, coloco isso de forma bastante clara ao tratar das geografias do poder e de fenômenos como o land grabbing (apropriação de terras), que mostram como o meio ambiente também é um campo de exploração global.

Nesse quadro, discursos como os de Marine Le Pen contrapõem o «enraizamento» patriótico ao suposto «nomadismo» dos imigrantes para apresentá-los como depredadores de recursos. Que efeitos essa narrativa produz sobre o debate europeu em torno de justiça climática, fronteiras e direitos humanos?

Produz um efeito de substituição. Em vez de discutir a justiça climática — isto é, quem paga os custos, quem é mais vulnerável, quais responsabilidades históricas têm os países ricos — passa-se a discutir pertencimento, um pretexto para reintroduzir a mesma política identitária com um léxico novo.

«Enraizamento» é uma palavra sedutora porque parece positiva, no sentido de cuidado, atenção e proteção. Mas, quando é utilizada para construir uma hierarquia entre quem tem direito a permanecer e quem não tem, transforma-se em um dispositivo de exclusão. E a figura do «nômade» é funcional porque desumaniza sem insultar: não é preciso dizer que o outro vale menos; basta afirmar que «não pertence», que não tem vínculos e que, portanto, não pode ter os mesmos direitos.

No plano europeu, isso enfraquece a própria ideia de solidariedade: já não se trata de cooperação transnacional para enfrentar um problema global, mas da proteção das fronteiras como solução — penso em Marine Le Pen na França ou em Giorgia Meloni na Itália. O risco político é enorme, porque se normaliza a ideia de que, em tempos de crise, os direitos são negociáveis e a democracia, um obstáculo. E o problema é que a direita, diferentemente da esquerda, sente-se muito mais confortável normalizando aquilo que vem de seus próprios extremos.

No trecho final do livro, você analisa a tentativa de construir uma «ecologia conservadora» na direita italiana contemporânea, onde convivem referências ao tradicionalismo de Julius Evola, a pensadores conservadores do meio ambiente como Roger Scruton e a discursos políticos atuais como os de Giorgia Meloni, que vinculam a defesa da natureza à identidade nacional e à continuidade entre gerações. Como se articula essa síntese entre tradição espiritual, soberania política e proteção do território, e em que medida ela redefine hoje o conflito em torno da transição ecológica na Itália e na Europa?

Na Itália, vejo uma tentativa de construir uma narrativa «ecológica» de direita em vários níveis, que nem sempre são coerentes entre si, mas que podem se somar em um discurso politicamente eficaz.

Há um nível cultural e filosófico mais apresentável, no qual figuras como Roger Scruton são utilizadas para falar de responsabilidade local, de «lar», de comunidade, de conservação como cuidado do patrimônio. Depois há um nível soberanista: a proteção do território torna-se um argumento para reivindicar autonomia nacional frente a restrições externas, europeias ou globais, e a transição ecológica pode ser apresentada como uma imposição que vem «de fora».

Por fim, há um nível tradicionalista mais duro, no qual a natureza é sacralizada como destino identitário e no qual podem surgir referências a um imaginário espiritual reacionário. Nesses ambientes — também fora da Itália — existem reconstruções que mostram como a construção de um «cânone» tradicionalista (incluindo Julius Evola) é utilizada para dar legitimidade cultural a políticas identitárias; algo que também aparece em análises sobre o papel de certos circuitos editoriais da direita radical.

O que muda no conflito? Muda um automatismo: o meio ambiente já não é percebido como um «tema naturalmente progressista». Em abstrato, isso poderia ser positivo, se significasse ampliar o consenso em torno de políticas climáticas sérias. O problema surge quando a palavra «ecologia» é usada como uma casca, enquanto seu conteúdo permanece intacto: deslocar o conflito para a identidade e as fronteiras, evitando enfrentar a questão da justiça social.

Para mim, o verdadeiro critério de distinção hoje não é quem se define «verde», mas o que se propõe em relação a duas questões decisivas: quem paga os custos da transição e com quais garantias sociais; e o que se faz com a dimensão global do problema. Se essas duas questões são eliminadas, a crise climática se reduz a um reservatório de medos. E os medos, quando não encontram respostas democráticas, tornam-se matéria-prima para soluções autoritárias.